«مقاومت» و «خشونت»

اين روزها حمايت از «مقاومت» حماس در برابر دولت اسرائيل به اصلي بديهي تبديل شده است ودر اذهان بيشتر مردم «مقاومت» نه تنها مشروع، بلكه ضروري تلقي مي‌شود. اما آيا حقيقتا اين صورت از مقاومت (يعني كنش نظامي و پرتاب موشك به اسرائيل) مشروع است؟

براي يافتن پاسخ اين سوال، ابتدا يك صورت‌بندي بسيار ساده از وضعيت موجود را مفروض مي‌گيريم و موقتا از پيچيدگي‌هاي جدي (و به واقع حياتي) وضعيت واقعي چشم‌پوشي مي‌كنيم: مردم اسرائيل از ناحيه‌اي دوردست (في المثل آلمان نازي) به بيت‌المقدس آمده و خانه‌هاي مردم فلسطين را اشغال كرده و آن‌ها را به غزه تبعيد كرده‌اند. بنابراين در اينجا به وضوح عمل اسرائيليان تجاوزگرانه است و حق فلسطينيان است كه اسرائيليان را از بيت‌المقدس بيرون كنند و به خانه‌هاي خود بازگردند. گرچه درفضاي مرگ خدا و مرگ اخلاق و تجليل اراده‌ي معطوف به قدرت (نيچه) ممكن است اين وضوح براي برخي اصلا واضح نباشد، اما در اينجا اين وضوح را واضح فرض مي‌كنيم (البته در ادامه مي‌بينيم كه اين وضوح به شكل ديگري مي‌تواند زير سوال رود).

در ادامه، نخستين مساله پرسش از خود مشروعيت است، يعني در اينجا مشروعيت به چه معناست؟ براي پاسخ دادن به اين سوال،بهتر است قضیه را به نحو دیگری بازسازی کنیم. یعنی با فرض عکس با این واقعه مواجه شویم (وبر). بنابراین سوال را بدین شکل مطرح می‌کنیم که اگر اسرائيليان مسلمان بودند و فلسطينيان يهودي يا اگر اسرائيليان عرب بودند و فلسطينيان عجم، آيا همچنان عمل اسرائيليان را محكوم مي‌كرديم؟ پاسخ مثبت به اين سوال به اين معني است كه در اينجا ما نه با يك امر هويتي، بلكه با امري انساني و «اخلاقي» مواجه هستيم كه مستقل از مذهب و مليت براي هر «وجدان» آگاهي قابل درك است. از اين منظر حق فلسطينيان در بازپس‌گيري اراضي اشغالي را مي‌توان امري اخلاقي دانست و بنابراين پرسش از مشروعيت هرگونه «مقاومت»ي معطوف به مشروعيت اخلاقي است كه در اينجا امري بين‌الاذهاني و جهان‌شمول محسوب شده است.

اما در صورت‌بندي مفروض از مساله، بازپس‌گيري اراضي اشغالي توسط فلسطينيان به صورت مسالمت‌آميز ممكن نيست و با واكنش اسرائيليان مواجه مي‌شود (هر چند که خود این فرض نیز مشکوک است). بنابراين مساله بدين صورت مطرح مي‌شود كه آيا «مقاومت» به عنوان كنشي «خشونت[1]»آميز از سوي فلسطينيان براي بازپس‌گيري اراضي اشغالي مشروعيت دارد؟ به عبارت دقيق‌تر آيا استفاده از «وسيله»ي خشونت‌آميز مقاومت براي رسيدن به «هدف» مشروع بازپس‌گيري اراضي اشغالي مشروع است؟ در اينجا به نوعي به سوال كليدي «آيا هدف وسيله را توجيه[2] مي‌كند؟‌» برمي‌خوريم، يعني آيا هدف مشروع به هر وسيله‌اي براي رسيدن به آن هدف مشروعيت مي‌بخشد؟ اما در پاسخ به اين سوال به دو شق معروف فلسفه‌ي اخلاق، يعني اخلاق پيامدنگر و اخلاق تكليف‌نگر برمي‌خوريم.

اخلاق پيامدنگر به بررسي نتايج و تبعات استفاده از وسيله‌ي انتخابي براي رسيدن به هدف مي‌پردازد. از اين زاويه، بايد ديد وسيله‌ي مقاومت براي رسيدن به هدف آزادسازي بيت‌المقدس چه تبعاتي دارد، مثلا اينكه چه تعدادي كشته مي‌شوند و چه ميزان خسارات مالي برجاي مي‌ماند يا از آن سو چه ميزان بر همدلي مردم فلسطين افزوده مي‌شود. سوالي كه بايد پاسخ داد اين است كه آيا آزادسازي بيت‌المقدس و ديگر دستاوردهاي مثبت مقاومت به تبعات منفي و هزينه‌هايش «مي‌ارزد»؟

اما از ديدگاه اخلاق تكليف‌نگر ما بايد صرفا براساس «وظيفه» و«تكليف» خود عمل كنيم. بنابراين ممكن است گفته شود مقاومت و آزادسازي بيت‌المقدس تكليف فلسطينيان است و اينكه نتايج و تبعات آن چه مي‌تواند باشد اصلا مهم نيست. اما اين طرز پاسخ به مساله با نوعي كج‌فهمي همراه است، چرا كه براي فرد پايبند به اخلاق تكليف‌نگر، جلوگيري از كشته‌شدن انسان مي‌تواند همانقدر تكليف باشد كه احقاق حق پايمال شده. براي عبور از اين مشكل، تفكيك ميان اخلاق تكليف‌نگر (كانت) و اخلاق غايت‌نگر (وبر)‌ضروريست.

اخلاق غايت‌نگر رسيدن به يك «غايت» را با هر هزينه و تبعاتي مشروع مي‌داند. بنابراين از اين ديدگاه «كشتن» نه يك رذيلت اخلاقي، بلكه وسيله‌اي مشروع براي رسيدن به غايت مشروع است. پس توجيه كامل وسيله بر مبناي هدف مشروع در اين اخلاق تحقق مي‌يابد و از اين زاويه بازپس‌گيري بيت‌المقدس با هر وسيله‌اي مشروع است.

اما اخلاق تكليف‌نگر اتفاقا نه معطوف به مشروعيت هدف، ‌بلكه معطوف به مشروعيت وسيله است. از اين زاويه فرد در هر لحظه نسبت به هر عملي كه به آن دست مي‌زند مسئول و مكلف است و بايد آن عمل را بر اساس معيارهاي اخلاقي و تكاليف «وجداني» كه بر عهده‌ي اوست به انجام رساند. در اينجا مسئوليت كنشگر صرفا معطوف به كنش‌هاي خود اوست،‌ به اين معني كه ممكن است كنش او تحت شرايطي منجر به پديد آمدن بي‌عدالتي گردد، اما مسئوليت اين بي‌عدالتي يقينا نه بر عهده‌ي آن فرد،‌ بلكه بر عهده‌ي آن شخص ديگريست كه مرتكب كنش غيراخلاقي شده است. مثلا اگر تحت شرايطي عدم دروغ‌گويي فردي موجب كشته شدن شخص ديگري شود ، از لحاظ اخلاق تكليف‌نگر اين عدم دروغ‌گويي به هيچ وجه غير اخلاقي نيست، چرا كه مسئوليت كشته شدن آن شخص، نه با او، بلكه يقينا با قاتل است. اما ممكن است در شرايطي دو وظيفه‌ي اخلاقي در برابر هم قرار گيرند و دچار وضعيت متناقض شوند، يعني انجام يكي مساوي معطل ماندن ديگري گردد. مثلا در صحنه‌ي جنايتي وظيفه‌ي نجات جان انساني در برابر وظيفه‌ي پرهيز از كشتن انساني ديگر قرار گيرد. بر اين اساس شايد بتوان اصل اساسي اخلاق تكليف‌نگر را به اين صورت بيان كرد كه «نيكي كن، و هرگز بدي مكن». اين اصل به اين معني است كه بايد بر «نبايد»ها نسبت به «بايد»ها اولويت قائل شد، چرا كه نبايدها به مثابه‌ي عدم كنش‌اند و بنابراين بر خلاف بايدها هرگز دچار وضعيت متناقض نمي‌شوند. از اين منظر، اخلاق تكليف‌نگر دقيقا همان اخلاق مسيحايي است، چرا كه هرگز پا را از «نبايد»ها فراتر نمي‌گذارد. پس اين اخلاق قاطعانه مقاومت خونريزانه را براي هر هدفي كه باشد مردود مي‌شمرد. در اين چارچوب مقاومت مشروع عاري از خشونت (يا در ادبيات بنياميني بر خواسته از خشونتي الهي)، مقاومت همان جواناني است كه با سنگ به استقبال تانك‌هاي اسرائيلي مي‌روند.

در صورتي كه اين تفسير را بپذيريم، اخلاق غايت‌نگر در تقابل مستقيم با اخلاق تكليف‌نگر قرار مي‌گيرد. اخلاق غايت‌نگر معطوف به مشروعيت هدف است، اخلاق تكليف‌نگر معطوف به مشروعيت وسيله. اخلاق غايت‌نگر خشونت‌آميز است، اخلاق تكليف‌نگر بري از خشونت. در اينجا مساله‌ي دين مطرح مي‌شود. به زعم وبر دين[3] مي‌تواند به تعريف جديدي از مفاهيم اخلاقي بپردازد. در اسلام،‌ اين قابليت مي‌تواند بدين شكل متبلور گردد كه دروغ‌گويي به مصلحت‌سنجي، كشتن به جهاد در راه خدا و خودكشي به شهادت بدل شود. اين تلقي جديد از مفاهيم اخلاقي، مي‌تواند خشونت نهفته در اخلاق غايت‌نگر را كاملا توجيه كند و حتي هر «هدف»ي نيز مي‌تواند در لباس ايدئولوژي مشروعيت اخلاقي يابد. در اين وضعيت اخلاق خصلتي ايدئولوژيك پيدا مي‌كند. اين اخلاق غايت‌نگر در شكل راديكال آن، در صهيونيسم و طالبانيسم ظهور يافته است. در اينجا به جنگ خدايان (وبر) و نسبي‌گرايي مطلق اخلاقي مي‌رسيم. از اين منظر حتي فرض اوليه‌ي ما مبني بر نا مشروع بودن كنش تجاوزگرايانه‌ي اسرائيليان نيز زير سوال مي‌رود، چرا كه آن‌ها در چارچوب اخلاق صهيونيستي مي‌توانند به اين عمل خود لباسي اخلاقي بپوشانند. پس ما بررسي اخلاق غايت‌نگر را كنار مي‌گذاريم تا بتوانيم به مساله‌ي اصلي بازگرديم. تنها بايد تذكر دهيم در صورتي كه بخواهيم به اين اخلاق پايبند باشيم،‌بايد تبعات احتمالي آن را، مانند نسبي‌گرايي معرفت‌شناختي، بپذيريم.

اما پايبندي به اخلاق پيامدنگر يا اخلاق مسئوليت، كه به بررسي نتايج و پيامدهاي كاربرد يك وسيله براي رسيدن به هدف مي‌پردازد، با دو مساله‌ي جدي مواجه است. از يك سو مساله‌ي امكان پيشبيني پيامدهاي يك كنش و از سوي ديگر مساله‌ي امكان ارزش‌گذاري ميان پيامدهاي پيش بيني‌شده مطرح مي‌شود. مساله‌ي اول به اين صورت طرح مي‌شود كه آيا اساسا مي‌توان پيامدهاي يك كنش را پيشبيني كرد؟ از آنجا كه پيشبيني اساسا مقوله‌اي تجربي-علمي است (در برابر پيشگويي كه مقوله‌اي پيامبرگونه است)، اين سوال در حقيقت به يكي از مناقشات اصلي در فلسفه‌ي علوم اجتماعي بازمي‌گردد. بسياري معتقدند كه چون كنش انسان، كنشي ارادي و از روي اختيار است، هر نوع پيشبيني علمي در جهان انساني اساسا ناممكن است. اين مساله به ويژه هرچه قدر ابعاد يك كنش وسيع‌تر مي‌شود، اهميت بيشتري مي‌يابد. مساله‌ي دوم اما به اين صورت طرح مي‌شود كه به فرض پيشبيني‌پذيري نتايج يك كنش، چگونه مي‌توانيم ارزش‌هاي آن نتايج را نسبت به يكديگر بسنجيم؟ در چه صورت ما مي‌توانيم ادعا كنيم كه دستيابي به هدفي مشروع با هزينه‌هايي مشخص «ارزش»ش را دارد؟ شايد به طور محكم بتوان گفت هيچ روش قطعي براي پيشبيني پيامدهاي يك كنش از يك سو و ارزش‌گذاري ميان آن‌ها از سوي ديگر وجود ندارد. به نظر مي‌رسد با اين استدلال پايه‌ي اخلاق پيامدنگر به نفع اخلاق تكليف‌نگر به كلي سست شده است. جلوتر به اين مساله بازمي‌گرديم. اما در اينجا بايد اذعان كرد كه در بسياري موارد مي‌توان به طور مسئولانه بر مبناي اخلاق پيامدنگر دست به كنش زد. براي مثال در صورتي كه دروغ يك فرد بتواند (و صرفا بتواند، يعني محتمل باشد) جان شخص ديگري را نجات دهد، بر مبناي اخلاق پيامدنگر دروغ‌گويي او در اين شرايط امري اخلاقي محسوب مي‌شود (برخلاف اخلاق تكليف‌نگر كه دروغ را مجاز نمي‌شمرد)،‌حتي اگر در نهايت شخص مزبور به قتل برسد. اما با بازگشت به مساله‌ي اصلي بايد پرسيد كه آيا در شرايط نابرابري قدرت آشكار، بيرون كردن اسرائيليان توسط فلسطينيان از بيت‌المقدس اساسا ممكن است؟ ‌در صورتي كه بپذيريم در چارچوب عقلانيت تجربي-علمي[4] اين امكان وجود ندارد، مي‌توان گفت كنش خشونت‌آميزي كه پيامد آن صرفا برجا ماندن خسارات جاني و مالي فراوان است، اخلاقا نامشروع است.

پس به طور خلاصه در اينجا ما با سه نوع اخلاق را مواجه شديم:

اخلاق غايت‌نگر: كه معطوف به مشروعيت هدف است و پيوندي ناگسستني با خشونت دارد.

اخلاق تكليف‌نگر: كه معطوف به مشروعيت وسيله است و اخلاقي مسيحايي است و اساسا بري از خشونت است.

اخلاق پيامدنگر: كه معطوف به مشروعيت توأمان هدف و وسيله است و از اين لحاظ رابطه‌ي بينابيني با خشونت دارد.

و ديديم كه خارج از چارچوب اخلاق غايت‌نگر كه به نسبي‌گرايي اخلاقي منجر مي‌شود، هر نوع «مقاومت» خشونت‌آميز اخلاقا نامشروع است[5]. اما مساله به همينجا پايان نمي‌يابد. ما مساله را با صورت‌بندي ساده‌اي از واقعيت موجود آغاز كرديم. اما واقعيت بسيار پيچيده‌تر از صورت‌بندي ارائه شده است. در این جا با روش منظومه والتر بنیامین مساله را جلو می بریم:

1. با گذشت حدود ٦٠ سال از اعلام استقلال دولت اسرائيل، در حال حاضر ٦٨% مردم اسرائيل متولد اسرائيل (يعني در خاك فلسطين) هستند (آمار موثق نيست، اما به نظر كاملا منطقي است). گذشته از آن چند درصدي كه از ابتدا در زمين‌هاي قانونا خريداري شده ساكن شدند، آيا سكونت اين ٦٨% در خاك فلسطين نامشروع است؟ آيا در صورتي كه به فرض حماس دولت اسرائيل را از ميان ببرد، آيا اخراج اسرائيليان از فلسطين مشروع است (بگذريم كه اصلا ممكن نيست)؟ ممكن است گفته شود در صورت پيروزي حماس و از ميان رفتن اسرائيل، شهروندان اسرائيلي به عنوان شهروندان قانوني دولت فلسطين شناخته خواهند شد. در اين صورت آيا آن‌ها حق نخواهند داشت دولتي مستقل بر مبناي عقايد ديني خود داشته باشند و رفتار دولت فلسطيني با آن‌ها مانند رفتار فعلي دولت اسرائيل با فلسطينيان خواهد بود؟ در اینجا بنیان ذاتي دولت‌ها یعنی خشونت، عریان‌تر و برهنه‌تر مي‌شود.

2. گسست بنيادين منطق دولت، به عنوان يگانه نهادي كه انحصار استفاده مشروع از زور را در اختيار دارد (وبر)، از منطق ملت در طول تاريخ (به استثناي برخي مقاطع زماني كوتاه و در مكان‌هاي نادر)، دولت را همچون خدایی بیگانه بر مردم مسلط گردانده است و بدين شكل هر نوع كنش دولتي را در هاله‌اي از ابهام و بلكه در لجنزار بازي‌هاي سياسي فرو مي‌برد. به ويژه در دوران مدرن، دولت‌ها نه تنها از منطق ملت‌ها پيروي نمي‌كنند، بلكه با استفاده از پول، قدرت و رسانه ملت‌ها را با سياست‌هاي كثيف خود همراه و منطق خود را بر آن‌ها حاكم و اين وضعيت اسفناك و چهره‌ي كريه خود را در پشت واژه‌هاي روسپي و نخ‌نماشده‌اي چون دموكراسي و دولت-ملت پنهان مي‌كنند (به واقع چه كسي باور مي‌كند منطق ملت آمريكا در شكل ذاتي خود با اشغال‌گري‌ها و توسعه‌طلبي‌هاي اين دولت همگام باشد؟ يا اين خواست ملت ايران است كه ايران با ونزوئلا روابط دوستانه برقرار كند يا اين دولت است كه خواست خود را بر ملت ايران تحميل مي‌كند؟). در اين شرايط آيا مي‌توان پذيرفت كه دولت اسرائيل و دولت فلسطين (حماس) بر مبناي خواست ملت خود به چنين جنگ‌هاي خشونت‌باري دست مي‌زنند؟ يا اين دولت‌ها هستند كه منطق خود را بر ملت‌ها تحميل كرده‌اند؟

3. ذات دولت ، قانون است؛ و ذات قانون، خشونت. تا هنگامی که صلح از دولت‌ها خواسته شود، امری محال و آرزویی غیر ممکن است. گویی صلح نیز همچون دولت‌ها، که مردمان انتزاع شده اند، به اخلاقی بیگانه و انتزاعی تبدیل می شود. این گزاره را به این شکل می توان قرائت کرد: تا زمانی که مردمان اسراییل و فلسطین از دولت‌هایشان خواستار ایجاد صلح باشند، صلح هرگز محقق نخواهد شد.

4. منطق جنگ در دوران مدرن تغيير كرده است. پيش از ظهور سلاح‌هاي كشتار جمعي و دوربرد و هواپيما و هليكوپتر و ...، زماني كه تنها از سلاح‌هاي سبك (از شمشير و تيروكمان گرفته تا تفنگ) در جنگ‌ها استفاده مي‌شد، دو گروهي كه در مقابل هم صف مي‌كشيدند آگاهانه وارد ميدان جنگ شده بودند (بگذريم از اينكه بر اين جنگ‌ها هم در اغلب موارد منطق دولت‌ها حاكم بوده است) و با حضور خود اعلام مي‌كردند كه تبعات آن را پذيرفته‌اند. اما امروزه بمب‌ها از هر دو جبهه بر سر افرادي فرود مي‌آيد كه احتمالا از اساس با هر نوع جنگي مخالفند.

5. جنگ غزه را نمي‌توان به راحتي به رويارويي دو جبهه‌ي حق و باطل تقليل داد. چرا كه يك وضعيت چند قطبي بر آن حاكم است. در واقع در غزه حقیقت امری قابل کشف نیست بلکه بر مبنای منطق کالایی مدرنیسم، كه رسيدن به حداكثر سود ممكن وجهي از آن است، حقیقت نیز توسط دولت‌ها تولید می شود. فلسطين، اسرائيل، كشورهاي عربي، ايران، آمريكا، روسيه، انگلستان و اروپا طرف‌هايي هستند كه هر يك به دنبال منافع خود در اين جنگ مي‌گردند و بر اساس اين منافع كنش‌هاي متفاوتي از خود نشان مي‌دهند (براي مثال هنوز سفر خالد مشعل به روسيه از يادمان نرفته است يا چه كسي مي‌تواند ادعا كند جنگ غزه هيچ نقشي در بلزي انرژي هسته‌اي ايران ايفا نخواهد كرد؟).

6. به گفته بنیامین، امروز صلح رومی (دو جانبه) در هیچ مکانی امکان پذیر نیست. ایده صلح بیش از هر چیز نیاز به بازگشت به صلح همه جانبه برای نجات قربانیان دارد. در واقع جنگ را نباید فقط نبرد حاکمان اجراکننده (اسرائيل و حماس) و توطئه گران (آمریکا و ايران) دانست ؛بلکه طرف سومی نیز وجود دارند که همانا قربانیان این دو هستند. قربانیانی که در هر حال فقط قربانی هستند. سیاست رهایی‌بخش، قربانیان را برای صلح علیه دودسته دیگر برمی انگیزد.

7. حمايت ما از جنگ در قالب مفاهيم مسخ‌شده‌اي چون جهاد و مقاومت، تنها و تنها بر زخم‌ها و دردهاي قربانيان مي‌افزايد.

8. پيش‌تر در بحث پيرامون اخلاق پيامدنگر به اين نتيجه رسيديم كه روش قطعي براي پيشبيني پيامدهاي يك كنش از يك سو و ارزش‌گذاري ميان آن‌ها از سوي ديگر وجود ندارد. اما شايد بتوان گفت در اينجا با نوعي تصميم وجودي روبه‌رو هستيم و بيشتر از اينكه بتوانيم به اخلاقي بودن يك كنش حكم كنيم، بايد به اخلاقي بودن سوژه‌ي كنشگر بپردازيم (همان مساله اساسی اخلاق کانتی یعنی بازگشت اخلاق به انسان از عمل انسان). ممكن است گفته شود اين تغيير رويه به نوعي نسبي‌گرايي اخلاقي مي‌انجامد. اما نكته مهم اين است كه سوژه‌ي اخلاقي، كه پيامبران و امامان نمونه‌ي كامل آنند، به پايبنديشان به اخلاق تكليف‌نگر و مسيحايي شناخته مي‌شوند و تنها در شرايط استثنايي، كه معمولا همان شرايط دفاعي است و تنها خود آنان در اعلام اين شرايط مشروعيت دارند، از دايره‌ي نبايدها، آن هم در چارچوبي كاملا مشخص و محدود، تجاوز مي‌كنند[6] (دقت كنيد كه در اخلاق تكليف‌نگر در قسمت بايدها مي‌توانيم بر مبناي منطق پيامدنگرانه عمل كنيم). سوژه‌ي اخلاقي در بهترين بيان شخصيتي «حكيم» است،‌چرا كه مفهوم «حكمت» مي‌تواند هر دو سويه‌ي تدبير و نيك‌سرشتي را كه لازمه‌ي اخلاق پيامدنگرند دربر داشته‌باشد و اين دو جز با پايبندي به اخلاق مسيحايي حاصل نمي‌شوند. اما اشتباه است اگر تصور كنيم برمبناي منطق اتكاي اخلاق پيامدنگر به سوژه‌ي اخلاقي، پيروي از چهره‌هاي كاريزماتيك (يا حتي غير كاريزماتيك و بلكه نفرت‌انگيز) در دوران مدرن امري اخلاقي است. در اينجا بايد اعتراف كنيم كه در شناخت اين چهره‌ها، كه معمولا مناسباتي آشكار يا پنهان با دولت دارند و بنابراين در منطق باطل دولت قرار مي‌گيرند، ما اسير منطق رسانه‌ها هستيم.

9. اما رسانه‌ها با ساختن فراواقعيت (بودريار)، كه به صورت متحيركننده‌اي واقعي‌تر از خود واقعيت به نظر مي‌رسد، در تحميل منطق باطل دولت‌ها بر ملت‌ها نقش نهايي را ايفا مي‌كنند. شكسپير در قطعه‌اي درخشان ذات رسانه را براي ما روشن مي‌كند:

رسانه؟ رسانه‌ي جلوه‌گر پر تلألؤ؟ نه، اي خدايان

من مريدي بيكاره نيستم ... گوشه ندايي از اين رسانه

سياه را سپيد مي‌كند، زشت را زيبا، ناحق را حق مي‌كند

فرومايه را شريف، سالخورده را نوجوان و بزدل را دلاور

... شگفتا كه اين رسانه، خدمتگذاران و كاهنان شما را از كنارتان دور مي‌كند

و بالش دلاوران را از زير سر ايشان به كناري مي‌افكند

اين برده‌ي زرد

ادياني به هم مي‌ريسد و پنبه مي‌كند، لعنت‌شدگان را آمرزش مي‌بخشد

جذاميان كريه را به تخت پرستش برمي‌نشاند، دزدان را مورد اعتماد قرار مي‌دهد

و به‌سان برگزيدگان مسندنشين

قرين حرمت و عنوان و تحسين‌شان مي‌كند

اين همان است كه بيوه‌زن فرتوت را ديگربار به خانه‌ي بخت مي‌فرستد

و زني را كه بستر بيماري و جراحات به چرك اند نشسته‌اش تهوع‌انگيز است

همچون روزهاي بهاري دلپذير و خوشبو مي‌كند

بيا اي خاك لعنت زده،

تو اي روسپي پست بشريت

كه در يكپارچگي ملت‌ها خلل مي‌افكني

...

و تو اي شاه‌كش شيرين

و اي جدايي‌افكن دلبند ميان فرزند و پدر

تو اي آلاينده‌ي سرخوش بستر پاك خداي زناشويي

تو اي خداي دلاور جنگ

تو اي دلداده‌ي جوان و شاداب، محبوب و سرشار از لطافت جاودانه

كه شرم و آزرمت برف تقديس‌شده‌ي دامان الهه‌ي شكار را آب مي‌كند

تو اي پروردگار پنهان

كه ناممكن‌هاي نزديك را به هم جوش مي‌دهي، با يكديگر پيوند مي‌دهي

و براي برآورده شدن مقاصد خويش

به هر زباني سخن مي‌گويي، اي كه در هر دلي جايي داري

به هوش باش كه بردگانت سر به طغيان برمي‌دارند

با هنر خويش، آنان را به جان هم انداز

تا ددمنشان، امپراتوري جهان را از آن خود كنند

در اينجا ما به طرز جسورانه، و شايد گستاخانه‌اي، قطعه‌ي شكسپير را كه در مقام طلا سروده شده است، با تغييرات اندكي[7] به قطعه‌اي در باب رسانه بدل كرديم. هماهنگي و تقارن شگفت‌انگيز پديد آمده در اين قطعه، به طرز حيرت‌انگيزي پيوند شوم رسانه و پول در دنياي مدرن را، در جهت فريب و استثمار توده‌ها عريان مي‌كند.

در پايان بايد تاكيد كنيم كه نقد حاضر بر مقاومت حماس، به هيچ عنوان نمي‌تواند تاييدي بر جنايت‌هاي وحشيانه‌ي دولت اسرائيل تلقي گردد، چه كنش اين دولت آن‌قدر كريه و وقيح است كه جايي براي فلسفه‌پردازي و استدلال‌آوري براي محكوم كردن آن باقي نمي‌ماند (گرچه دنيا آن‌قدر آشفته است كه شايد مجبور شويم براي محكوميت آن نيز استدلال آوريم).

بياييد همه با هم فرياد «پايان خشونت» سردهيم.

«وَ لَا تَسْتَوِى الحَْسَنَةُ وَ لَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلىِ‏ٌّ حَمِيمٌ * وَ مَا يُلَقَّئهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبرَُواْ وَ مَا يُلَقَّئهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ * وَ إِمَّا يَنزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَنِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (فصلت ٣٤-٣٦)

«هرگز نيكى و بدى يكسان نيست بدى را با نيكى دفع كن، ناگاه (خواهى ديد) همان كس كه ميان تو و او دشمنى است، گويى دوستى گرم و صميمى است! * امّا جز كسانى كه داراى صبر و استقامتند به اين مقام نمى‏رسند، و جز كسانى كه بهره عظيمى (از ايمان و تقوا) دارند به آن نايل نمى‏گردند! * و هر گاه وسوسه‏هايى از شيطان متوجّه تو گردد، از خدا پناه بخواه كه او شنوده و داناست!»

---

[1] بنيامين خشونت الهي را از خشونت خونريز متمايز مي‌كند. در اينجا مقصود ما از خشونت، همان خشونت خونريز است.

[2] در اينجا مفهوم مشروع (legitimate) و موجه (justified) را يكسان فرض مي‌كنيم و آن‌ها را در چارچوب اخلاقي فهم مي‌كنيم.

[3] در اينجا دين نه به معناي صورت اصيل و ابتدايي آن در زمان حيات پيامبر، بلكه به معناي صورت نهادينه شده‌ي دين است. به نظر من در اينجا استفاده از واژه‌ي ايدئولوژي گوياتر است.

[4] همانطور كه اشاره شد،‌ پيشبيني در برابر پيشگويي كه امري پيامبرانه است، امري تجربي-علمي است. اميدوارم ادعا نكنيم كه في‌المثل اسماعيل حنيه قادر به پيشگويي پيامبرانه است. جلوتر به اين موضوع بازمي‌گرديم.

[5] ممكن است گفته شود مقاومت حماس صرفا واكنشي دفاعي است، اما بايد دقت كنيم كه حماس از اساس دولت اسرائيل را به رسميت نمي‌شناسد و بنابراين هدف نهايي آن از ميان بردن دولت اسرائيل است.

[6] اعلام وضعيت استثنايي توسط حاكم و تعليق قانون در اين وضعيت در كارهاي بنيامين، اشميت و آگامبن ديده مي‌شود. در اينجا ما بحث وضعيت استثنايي را به شكلي مشابه در حوزه اخلاق مطرح كرده‌ايم.

[7] رسانه=طلا/ جلوه‌گر=گرانبهاي/ گوشه ندايي=اندك مايه‌اي